Z. Zeitschrift Marxistische Erneuerung Nr. 57, März 2004 - http://zeitschrift-marxistische-erneuerung.de/topic/60.ausgabe-57-maerz-2004.html

Bürgerliche Gesellschaft und Staat: Hegel, Marx und die zwei Liberalismen

Domenico Losurdo

Wer in der Freiheit etwas anderes sucht, ist zum Dienen bestimmt.“ (Tocqueville)

„Man muss, wenn von Freiheit gesprochen wird, immer wohl achtgeben, ob es nicht Privat­interessen sind, von denen gesprochen wird.“ (Hegel)

„Freiheit ist ein großes Wort, aber unter dem Banner der Freiheit der Industrie wurden die räuberischsten Kriege geführt, unter dem Banner der Freiheit der Arbeit wurden die Werktätigen ausgeplündert.“ (Lenin)

1. Liberale Tradition und Ausnahmezustand

Warum schenken Marx und Engels Hegel viel mehr Aufmerksamkeit als der liberalen Tradition? Wir kennen wohl Poppers Antwort und seinen Kreuzzug gegen die falschen Propheten und die Feinde der „offenen Gesellschaft“, in erster Linie gerade Marx und Hegel. In Wahrheit muss als banale Apologie der liberalen Tradition jede Auffassung betrachtet werden, die ihr eine ganz besondere Beachtung der individuellen Freiheit und deren Unantastbarkeit zuschreibt. Gehen wir einmal über die makroskopischen Ausschlussklauseln hinweg, die es Locke ermöglichen, die Sklaverei der Schwarzen in den Kolonien für ganz normal zu halten und in einem der klassischen Texte des Liberalismus die These zu formulieren, dass es Menschen gebe, die „durch Naturgesetz der absoluten Herrschaft und der unbedingten Gewalt ihrer Herren unterworfen sind“. Konzentrieren wir uns auf die kapitalistische Metropole und abstrahieren wir nicht nur von den Kolonien im engeren Sinn, sondern auch von den Bevölkerungen kolonialer Herkunft (die Schwarzen und die Indianer zuerst im englischen Amerika und später in den Vereinigten Staaten). Ist wenigstens im so abgegrenzten engen Bereich die Sphäre der individuellen Freiheit in jedem Fall unantastbar? In Wahrheit hat Montesquieu keine Zweifel daran, dass es zur „Gewohnheit der freiesten Völker, die es je auf der Erde gegeben hat“ gehöre, „einen Augenblick lang einen Schleier über die Freiheit zu legen, so wie man die Statuen der Götter verbirgt“. Dies sei die Situation, die sich mit dem Ausnahmezustand einstellt: um ihr entgegenzutreten, müsse man sich jene „bewundernswerte Institution“ zunutze machen, die die römische Diktatur darstellte.

Ein Jahrhundert später empfiehlt Tocqueville in den Junitagen 1848 die Erschießung all derer an Ort und Stelle, die „in Verteidigungshaltung“ angetroffen würden. Mehr als ein Jahr nach der verzweifelten Arbeiterrevolte, als die unerbittliche Repression die jakobinische und sozialistische Gefahr für immer abgewandt zu haben schien, hält der französische Liberale die eiserne Faust gegen die linke Gefahr noch immer für notwendig: man könne sich nicht mit „Palliativa“ zufrieden geben; um nicht nur den Berg (d. h. die Bergpartei), sondern auch „alle umliegenden Hügel“ hinwegzufegen, müsse man sich „mutig an die Spitze all derer – welcher Couleur auch immer – stellen, die die Ordnung wieder herstellen wollen“; nicht einmal vor einer „heroischen [...] Abhilfe“ dürfe man zurückschrecken. Indirekt wird hier die Notwendigkeit von Ausnahmegesetzen mit der Aufhebung der konstitutionellen Freiheiten angeregt. Als Historiker unermüdlich den jakobinischen Terror verurteilend, fordert Tocqueville als Außenminister die französischen Truppen in Rom auf, „die demagogische Partei mit Terror zu überziehen“.

Verlassen wir Europa und überqueren wir den Atlantik. „The Federalist“ ist der Meinung, dass mit dem Ausnahmezustand die den Bundesbehörden erteilten Machtbefugnisse „unbegrenzt sein müssten“ (without limitation) und ohne „irgendwelche verfassungsmäßige Bindungen“ (constitutional shakles). Andererseits – merkt Hamilton an – hatte auch die römische Republik keine Bedenken, „in der absoluten Macht eines einzigen Individuums Zuflucht zu suchen, der den großartigen Titel Diktator annahm“, wenn sie schweren Gefahren entgegentreten, und sich „gegen die Rebellion ganzer Klassen der Gemeinschaft“ verteidigen musste, „deren Verhalten sogar die Existenz des Staates gefährdete“.

Nicht viel anders argumentiert Hegel, wenn er die Gründe für den jakobinischen Terror zu verstehen versucht: „In der französischen Revolution erhielt eine fürchterliche Gewalt den Staat, das Ganze überhaupt“. Der Tort und die Tragödie Robespierres lägen darin, dass er an der Ideologie und an der politischen Praxis des Ausnahmezustands festhielt, den gerade seine unerbittliche Energie hatte überwinden können (JR, S. 246). Man könnte sagen, der jakobinische Führer habe im Eifer des Gefechts schließlich den Übergangscharakter des Instituts der römischen Diktatur aus den Augen verloren. Nur während des „Zustands der Not, es sei innerer oder äußerlicher“, der sich also aus inneren Umwälzungen oder aus internationalen Konflikten herleite, zeige sich die „Souveränität“ in ihrer Einfachheit und Härte mit der „Aufopferung“ aller ansonsten „gerechtfertigten“ „Besonderheiten“, die jetzt gezwungen sind, sich der Notwendigkeit der „Rettung des Staats“ zu beugen (Rph., § 278 A). „Die Existenz des Staats“ oder die „Rettung des Staats“, von der Hamilton bzw. Hegel reden, konfiguriert sich bei Locke (Two Treatises of Civil Government, § 210 u. § 160) als das „Gemeinwohl“: wenn es in Gefahr ist, erlaube die „Prärogative“ legitim dem Souverän, dieses mit einer „willkürlichen Gewalt“ oder einer „Verfügungsgewalt“ zu retten, die „ohne Gesetzesvorschrift und manchmal sogar gegen sie“ ausgeübt werden könne.

Eine revolutionäre Diktatur für den Ausnahmezustand, der unvermeidlich mit der Niederwerfung des Ancien Régime und dessen Versuchen der Rückeroberung der Macht auftritt, wird von Marx ausdrücklich vorgesehen. Dem entspricht die von der liberalen Tradition vorgesehene Diktatur, die die Drohung einer Revolution oder eines Umsturzes durch die Volksmassen abwehren soll. Dank der Einrichtung der Diktatur – unterstreicht Montesquieu – wurde im alten Rom das „Delirium der Freiheit“ neutralisiert: das souveräne Volk war gezwungen, „den Kopf zu senken und die volksnahesten Gesetze blieben stumm“[1]. Traditionellerweise werfen die Liberalen Marx vor, mit seiner theoretischen Propagierung der Diktatur des Proletariats dem Terror oder dem Totalitarismus Tür und Tor geöffnet zu haben. Lesen wir bei Marx, wie die englischen Liberalen der revolutionären Agitation in Irland entgegentreten. Zur Verhinderung der Verbreitung der Arbeiterinternationale setzt Gladstone einen regelrechten „Polizeiterrorismus“ ein (MEW, 18, S. 136). Über eine politische Organisation und eine bestimmte soziale Gruppe hinaus wird ein ganzes Volk „nur durch die Bajonette und den bald offnen, bald verhüllten Belagerungszustand“ unter Kontrolle gehalten (MEW, 23, S. 733), und zwar mit Hinrichtungen ohne Prozess und mit den drastischsten Kriegsmaßnahmen (MEW, 11, S. 392, Anm.)

2. Hegel, Marx und die Kritik des liberalen Holismus

Bei anderer Gelegenheit wird der rigorosen Beachtung der Selbstständigkeit und der Würde des Individuums, die der liberalen Tradition zugeschrieben wird, der vorgebliche Holismus (oder Organizismus) von Hegel und Marx entgegengesetzt, für schuldig befunden, das konkrete und einzelne Individuum auf dem Altar einer unersättlichen Totalität oder eines willkürlich von der Geschichtsphilosophie definierten Zweckes zu opfern. Auf die Zweideutigkeit und Unangemessenheit dieser Kategorien soll hier nicht eingegangen werden. Es gibt zumindest einen Punkt, wo sich die Seiten zu verkehren scheinen, in dem Sinne, dass Hegel die Liberalen bezichtigt, das Individuum aus den Augen zu verlieren oder es auf dem Altar des Allgemeinen opfern zu wollen. Die Verfechter des laissez faire protestieren gegen das Eingreifen der politischen Gewalt auf ökonomischem Gebiet mit dem Argument, dass die Wirtschaft, ihren Automatismen überlassen, schließlich von selber, momentane Krisen und Störungen überwindend, ihr Gleichgewicht wiederfinde. Hier Hegels Antwort: „Sagt man also: im Allgemeinen wird sich das Gleichgewicht immer herstellen, so ist dies richtig. Aber es ist hier ebenso ums Besondere als ums Allgemeine zu tun; die Sache also soll sich nicht bloß im Allgemeinen machen, sondern die Individuen als Besonderheit sind Zweck und haben eine Berechtigung.“ (V. Rph, III, S. 699)

Eine noch deutlichere Kritik am liberalen Holismus kann man bei Marx lesen. Im Kapital entwickelt er die Kritik der liberalen Tradition, indem er einige ihrer Propositionen aufs Korn nimmt: „Um die Gesellschaft glücklich [...] zu machen“ – schreibt Mandeville – „ist es nötig, daß die große Majorität sowohl unwissend als arm bleibt“; „der sicherste Reichtum [besteht] aus einer Menge arbeitsamer Armen“. Dann gibt er Destutt de Tracy das Wort: „Die armen Nationen sind die, wo das Volk gut dran ist, und die reichen Nationen sind die, wo es gewöhnlich arm ist.“ (MEW, 23, S. 643 u. S. 677) Das ist die „Identität zwischen Nationalreichtum und Volksarmut“, die von Marx gebrandmarkt wird (MEW, 23, S. 753), der unermüdlich auf diesem Thema besteht: in der bürgerlichen Gesellschaft ist „Nationalreichtum [...] nun einmal von Natur identisch mit Volkselend“ (MEW, 23, S. 799). Deshalb suche der Ökonom „im Interesse des sog. Nationalreichtums [...] nach Kunstmitteln zur Herstellung der Volksarmut“ (MEW, 23, S. 793).

Die „Kritik der politischen Ökonomie“, die den Leitfaden des Marxschen Denkens bildet, und sogar zum Untertitel seines Hauptwerks wird, ist gerade die Kritik des bürgerlichen und liberalen Holismus, der sich anmaßt, in Massen die konkreten Individuen auf dem Altar jenes „grammatikalen Wesens“, das „Nationalreichtum“ heißt, zu opfern (MEW, 8, S. 542). Ein Opfer, das manchmal ungeheuerliche Ausmaße annimmt: „Die Hungersnot erschlug 1846 in Irland über eine Menschenmillion, aber nur arme Teufel. Sie tat dem Reichtum des Landes nicht den geringsten Abbruch.“ (MEW, 23, S. 731)

Oft wird Marx, als Geschichtsphilosoph abgestempelt, vorgeworfen, die konkreten Individuen auf ein bloßes Mittel zur Erreichung der Ziele der Revolution herabzusetzen, die er theoretisch ausgearbeitet und verfolgt hat. Aber sehen wir uns einmal an, wie er das Verhalten der liberalen Bourgeoisie der industrieellen Revolution gegenüber kritisiert: „In der Gesellschaft vollzieht sich eine lautlose Revolution, vor der es kein Entrinnen gibt und die sich um die menschlichen Existenzen, die sie zerbricht, ebensowenig kümmert wie ein Erdbeben um die Häuser, die es zerstört. Unterliegen müssen jene Klassen und Rassen, die zu schwach sind, die neuen Lebensbedingungen zu meistern. Kann es aber etwas Kindischeres und Kurzsichtigeres geben als die Ansichten jener Ökonomen, die allen Ernstes glauben, dieser jammervolle Übergangszustand bedeute nichts weiter als die Anpassung der Gesellschaft an den Aneignungstrieb der Kapitalisten, sowohl der Grundherren wie der Geldherren?“ (MEW, 8, S 544)

Noch vor der Industrierevolution findet vom Ende des 16. bis zum Ende des 18. Jahrhunderts in England eine Agrarrevolution statt, mit der Einzäunung des Gemeindelands, seiner Umwandlung in Privatbesitz und der Vertreibung der Bauern, die dadurch ihres Lebensunterhalts beraubt wurden, um Platz zu schaffen für Schafweiden, die die im Entstehen begriffene Textilindustrie benötigte. Die Aufmerksamkeit auf „die ganze Reihe von Raubtaten, Greueln und Volksdrangsalen“ lenkend, „welche die gewaltsame Volksexpropriation [...] begleiten“, kritisiert Marx heftig „die stoische Seelenruhe [des] politischen Ökonomen“, der angesichts dieser Tragödie sein gutes Gewissen mit einem recht einfachen Argument behält: „Die richtige Proportion zwischen Acker- und Viehland mußte hergestellt werden.“ (MEW, 23, S. 756)

Weit davon entfernt, sich auf ein „grammatikales Wesen“ zu reduzieren, erweist sich hier der „Nationalreichtum“ als eine furchtbare und unersättliche Wirklichkeit. Marx brandmarkt „den großen herodischen Kinderraub, den das Kapital in den Anfängen des Fabriksystems an den Armen- und Waisenhäusern verübte.“ (MEW, 23, S. 425, Anm. 144 und a. a. O.) Wir haben es mit einem ungeheuerlichen „Moloch“ zu tun, „dem, ohne auch nur zu murren, ganze Völkerschaften geopfert werden müssen“ (MEW, 8, S. 544). Das ist ein Motiv und eine Metapher, die beständig wiederkehren und die sogar in den offiziellen Dokumenten der Ersten Internationale auftaucht. In seiner Polemik gegen diejenigen, die jede gesetzliche Regulierung der Arbeit in den Fabriken im Namen des Liberalismus ablehnen, stellt Marx einen Vergleich an zwischen „der blinden Herrschaft der Gesetze von Nachfrage und Zufuhr, welche die politische Ökonomie“ der Bourgeoisie konstituiere, und dem „mysteriosen Ritus der Religion des Moloch“, der den „Kindermord“ fordere und in den modernen Zeiten eine „besondere Liebhaberei für die Kinder der Armen“ habe (MEW, 16, S. 11).

Rühmt die liberale Bourgeoisie den Westen als den Ort, wo die Anerkennung des Individuums und seiner autonomen Würde ihre vollendete Verwirklichung findet, dann amüsiert sich Marx mit einer impliziten Polemik gegen diese Selbstverherrlichung, Bilder heranzuziehen, die auf die Geschichte und die Religionen des Orients verweisen, um den unersättlichen Holismus zu attackieren, der den Kapitalismus charakterisiere. Er zeichne sich durch eine „Timur-Tamerlansche ‚Verschwendung’ von Menschenleben“ aus (MEW, 23, S. 279, Anm. 103). Mit Bezug auf den Wagen des indischen Gottes Wischnu, von dem sich die Gläubigen während der Prozessionen erdrücken ließen, brandmarkt Marx die bürgerliche Gesellschaft als „das Juggernaut-Rad des Kapitals“ (MEW, 23, S. 297). Wir haben es also mit einer orientalisch beeinflussten Religion zu tun, die das „ununterbrochene Opferfest der Arbeiterklasse“ bedeutet (MEW, 23, S. 511). Die Revolution wird nötig, um diese barbarischen Opfer abzuschaffen: „Erst wenn eine große soziale Revolution die Ergebnisse der bürgerlichen Epoche, den Weltmarkt und die modernen Produktivkräfte, gemeistert und sie der gemeinsamen Kontrolle der am meisten fortgeschrittenen Völker unterworfen hat, erst dann wird der menschliche Fortschritt nicht mehr jenem scheußlichen heidnischen Götzen gleichen, der den Nektar nur aus den Schädeln Erschlagener trinken wollte.“ (MEW, 9, S. 226)

Mit dem Ausnahmezustand wird die Brutalität der liberalen Bourgeoisie noch augenfälliger. In Irland bringt sie eine so grausame und terroristische Politik voran, dass „in Europa [...] etwas Ähnliches unerhört“ und nur unter den „Mongolen“ zu finden sei (MEW, 16, S. 552). Und auf die Selbstverherrlichung des liberalen Westens als privilegiertem und exklusivem Ort der Freiheit, folgt erneut der entmythisierende Gegenschlag von Marx. Angesichts der Gefahr, die sie läuft, schrecke die sich ihres Liberalismus brüstende herrschende Klasse allerdings nicht davor zurück, explizit die Notwendigkeit zu behaupten, den Teil dem Ganzen zu opfern. Folgendermaßen formuliert Lord Palmerston die Ablehnung der Religionsfreiheit für die katholischen Iren: „Die Gesetzgebung eines Landes [hat] das Recht, einen Teil der Gemeinschaft zu derartiger politischer Rechtlosigkeit zu verurteilen, wenn sie es zur Sicherheit und Wohlfahrt des Ganzen für notwendig hält [...] Das gehört zu den fundamentalen Grundsätzen, auf denen eine zivilisierte Regierung beruht.“ Hier taucht das Schlüsselwort des Holismus (Sicherheit und Wohlfahrt des Ganzen) auf; es taucht bei einem erstrangigen Exponenten des liberalen England auf und nicht bei Marx, der dagegen polemisch gegen Lord Palmerston, die von diesem geforderte totale Unterwerfung der „Masse des Volkes“ unter das illusorische und mysthifizierende Allgemeine verurteilt, das die „Gesetzgebung“, „oder mit anderen Worten: die herrschende Klasse“ ist (MEW, 9, S. 361).

3. Der Ort der Herrschaft

Will man also die Gründe für das sympathetische Interesse von Marx und Engels für Hegel verstehen, muss man einen anderen Ansatz versuchen. Im Mittelpunkt des liberalen Denkens steht die Dichotomie Freiheit/Despotismus. Man sollte sich daher einleitend nach dem Ort fragen, an dem der Despotismus, die Negierung der Freiheit auftritt. In einem Text aus dem Jahre 1842 beobachtet Tocqueville: „Überall dehnt die Gleichheit progressiv ihre Vorherrschaft aus, abgesehen von der Industrie, die sich jeden Tag mehr in einer aristokratischen Form organisiert“; der Lohnarbeiter befinde sich „in einer engen Abhängigkeit“ (étroite dépendence) vom Arbeitgeber. Trotz des faszinierenden liberalen und egalitären Anscheins der „großen französischen Gesellschaft“ insgesamt, sei die Industriegesellschaft (société industrielle) im engeren Sinne weiterhin von einer starren Hierarchie gekennzeichnet, die nicht nur der Gleichheit, sondern auch der individuellen Freiheit derjenigen wenig Raum lasse, die sich auf den untersten Stufen dieser Hierarchie befinden (OC, III, 2, S. 105-6).

Diese Analyse weist ein paar Übereinstimmungen mit der in den gleichen Jahren von Marx entwickelten auf: „Während innerhalb der modernen Fabrik die Arbeitsteilung durch die Autorität des Unternehmers bis ins einzelnste geregelt ist, kennt die moderne Gesellschaft keine andere Regel, keine andere Autorität für die Verteilung der Arbeit als die freie Konkurrenz [...] Man kann als allgemeine Regel aufstellen: Je weniger die Autorität der Teilung der Arbeit innerhalb der Gesellschaft vorsteht, desto mehr entwickelt sich die Arbeitsteilung im Innern der Werkstatt und um so mehr ist sie der Autorität eines einzelnen unterworfen. Danach steht die Autorität in der Werkstatt und die in der Gesellschaft, in bezug auf die Arbeitsteilung, im umgekehrten Verhältnis zueinander.“ (MEW, 4, S. 151)

Beide hier miteinander verglichenen Autoren sind sich wohl klar darüber, dass die Machtverhältnisse in der kapitalistischen Fabrik, wesentliches Element der bürgerlichen Gesellschaft, einerseits zu „enger Abhängigkeit“ der beschäftigten Arbeiter und andererseits zur praktisch souveränen „Autorität“ des Besitzers führen (später wird das Manifest der kommunistischen Partei explizit von „Despotie“ sprechen). Was allerdings die politischen Optionen betrifft, könnte der Gegensatz nicht schärfer sein. Tocqueville geht so weit, den „sozialistischen Doktrinen“ die gesetzliche Regelung und die damit verbundene Kürzung der Arbeitszeit („le travail de douze heures“) anzulasten, die daher Gegenstand einer uneingeschränkten Verurteilung wird. (OC., VIII, 2, S. 38). Gegen den Anspruch, „die Voraussicht und Weisheit des Staates an die Stelle der individuellen Voraussicht und Weisheit“ zu setzen, proklamiert der französische Liberale, dass „es nichts gibt, das den Staat autorisiert, sich in die Industrie einzumischen“ und „das Individuum zu tyrannisieren“, und zwar unter dem Vorwand es „besser zu regieren“ und es „vor sich selbst zu schützen“ (OC., III, 3, S. 180).

Die Ablehnung jeglicher gesetzlichen Regelung der Arbeitszeit erscheint hier als ein Kampf zur Verteidigung der Freiheit und der Menschenrechte: gehörte dazu nicht auch die Möglichkeit für den Kapitalisten und den Arbeiter, ohne äußere Einmischung einen Vertrag abzuschließen? Verständlich wird daher die Ironie von Marx, der, zumindest in diesem Fall, die Kompromissfähigkeit der englischen herrschenden Klasse positiv bewertet: „An die Stelle des prunkvollen Katalogs der ‚unveräußerlichen Menschenrechte’ tritt die bescheidne Magna Charta eines gesetzlich beschränkten Arbeitstags“ (MEW, 23, S. 320). Beim Vergleich zwischen Marx und Tocqueville scheinen sich jetzt die Seiten zu verkehren. In diesem Falle erweist sich der Erste als anglophiler als der Zweite: „Frankreich hinkt langsam hinter England her. Es bedarf der Februarrevolution zur Geburt des Zwölfstundengesetzes, das viel mangelhafter ist als sein englisches Original“. Das Kapital fügt jedoch hinzu: „Trotzdem macht die französische revolutionäre Methode auch ihre eigentümlichen Vorzüge geltend. Mit einem Schlag diktiert sie allen Ateliers und Fabriken ohne Unterschied dieselbe Schranke des Arbeitstags, während die englische Gesetzgebung bald an diesem Punkt, bald an jenem, dem Druck der Verhältnisse widerwillig weicht und auf dem besten Weg ist, einen neuen juristischen Rattenkönig auszubrüten.“ (MEW, 23, S. 317-8)

Diese Aussage hätte Tocqueville in seiner Überzeugung bestätigt, dass der gesetzlichen Regelung der Arbeitszeit Despotismus anhaftet; Marx dagegen beurteilt den französischen Liberalen nicht anders als jene englischen Liberalen, die – so spottet Das Kapital – unermüdlich „die Sklaverei der Fabrikakte“ kritisierten, und gegen sie die „vollkommne Freiheit der Arbeit“ forderten (MEW, 23, S. 317).

Ganz anders argumentiert Marx, der die abolitionistische Bewegung und den Sezessionskrieg („das einzig großartige Ereignis der Zeitgeschichte“) der Agitation für die Regelung und Kürzung der Arbeitszeit an die Seite stellt, die in England ihren Mittelpunkt hat. Es handelt sich um zwei Momente eines einzigen Emanzipationskampfs der Arbeit, sei sie nun „in schwarzer Haut“ oder in „weißer Haut“ (MEW, 23, S. 270, Anm. 90 u. S. 318). Es ist ein Kampf, der nicht nur die „Sklaverei sans phrase in der neuen Welt“, sondern auch „die verhüllte Sklaverei der Lohnarbeiter in Europa“ infrage stellt (MEW, 23, S. 787). Im Übrigen werden der Obstruktionismus und die subversive Haltung der englischen Kapitalisten gegen die Gesetzgebung über die Fabrikarbeit vom Kapital als „eine Proslavery Rebellion in Miniatur“ abgestempelt (MEW, 23, S. 302).

Aber schon bei Hegel finden sich alle notwendigen theoretischen Voraussetzungen, um den Kampf für die Regelung und Kürzung der Arbeitszeit als einen Kampf für die Freiheit hinzustellen: „Durch die Veräußerung meiner ganzen durch die Arbeit konkreten Zeit und der Totalität meiner Produktion würde ich das Substantielle derselben, meine allgemeine Tätigkeit und Wirklichkeit, meine Persönlichkeit zum Eigentum eines anderen machen.“ (Rph., § 67)

Noch eloquenter sind vielleicht die entsprechenden Stellen in den Vorlesungen: „Durch die Veräußerung also meiner ganzen konkreten Zeit, erfüllt durch meine Arbeit, oder die Produktion in ihrer Totalität, wird auch das Ganze mit veräußert [...] Meine Persönlichkeit ist also nur erhalten, wenn nur ein Teil meiner Besonderheit durch die Zeit beschränkt veräußert wird.“ (V. Rph., 3, S. 254).

Direkt oder indirekt beeinflusst diese Lektion die Marxsche positive Beschreibung des „vielhundertjährigen Kampfes“ (MEW, 23, S. 286) des Arbeiters, sich nicht „seinen ganzen Lebtag“ auf Arbeitskraft reduzieren zu lassen, nicht eine weitere „Verkürzung seiner Lebenszeit“ zu erfahren. Das Kapital zitiert und unterschreibt die Klage der englischen Arbeiter über die ihnen aufgezwungenen Bedingungen, „daß die unter dem jetzigen System erheischte Länge der Arbeitszeit zu groß ist und dem Arbeiter keine Zeit für Erholung und Entwicklung läßt, ihn vielmehr auf einen Zustand der Knechtschaft herabdrückt, der wenig besser als die Sklaverei ist“ (MEW, 23, S. 318-9, Anm. 196).

4. Die Eingrenzung der politischen Sphäre

Verlassen wir jetzt die Fabrik und folgen dem Arbeiter, der nach einem langen Arbeitstag nach Hause zurückkehrt. Speziell auf das Industriegebiet von Manchester Bezug nehmend, merkt Tocqueville an, dass die Arbeiterviertel wie ein „verseuchtes Labyrinth“ erschienen, ein „Inferno“ seien: die elenden Hütten sähen aus wie „das letzte Obdach, das ein Mensch zwischen der Armut und dem Tod beziehen kann. Trotzdem erwecken die unglücklichen Wesen, die diese Löcher bewohnen, den Neid einiger ihrer Artgenossen. Unter ihren elenden Wohnstätten gibt es eine Reihe von Höhlen, zu denen ein halb-unterirdischer Korridor führt. In einem jeden dieser feuchten und abstoßenden Örtlichkeiten sind durcheinander zwölf oder fünfzehn Menschenwesen angesammelt.“

Das erschreckende Massenelend steht in krassem Gegensatz zur Opulenz Weniger: „Die organisierten Kräfte einer Menge produzieren zum Vorteil eines Einzelnen.“ Dieses Spektakel führt zu einem recht bedeutenden Ausruf: „Hier der Sklave, dort der Herr, dort der Reichtum Weniger, hier die Armut der größten Zahl.“ (OC., V, 2, S. 80-2) Es handelt sich um eine Sklaverei, die jedoch in der bürgerlichen Gesellschaft auftritt, und die daher, von Tocquevilles Gesichtspunkt aus, keine reale politische Relevanz hat, und sicher nicht durch das Eingreifen des Staates in eine per Definition unverletzliche Sphäre abgeschafft werden kann. Deshalb wird als Ausdruck von Sozialismus und Despotismus jede Gesetzesmaßnahme abgelehnt, die unter dem Vorwand, das «Elend» der „unteren Klassen“ zu lindern, dazu auffordert, „die Eigentümer zu zwingen, ihre Wohnräume unter dem Marktpreis zu vermieten“ (OC., XV, 2, S. 182).

Anders und entgegengesetzt ist die Haltung von Marx. In den Manuskripten der Jugendzeit beschäftigt auch er sich mit den „Kellerwohnungen in London“, aber um den „ungeheuren Gewinn“ zu brandmarken, den die „Hausvermieter“ aus dem „Elend“ der Arbeiter ziehen (diese wirkliche Quelle des „nationalökonomisch“ gefeierten „gesellschaftlichen Reichtums“) und um eine politisch-soziale Ordnung unter Anklage zu stellen, die sich auf die „Gleichgültigkeit gegen die Menschen“ in ihrer Konkretheit gründet (MEW, Erg. Bd. 1, S. 497 u. S. 552). Später wird Engels in der „Wohnungsfrage“ ein wesentliches konstitutives Element der sozialen Frage und das heißt der „Ausbeutung und Unterdrückung der arbeitenden Klasse durch die herrschende Klasse“ ermitteln (MEW, 18, S. 213 ff.).

Abschließend kann gesagt werden: Tocqueville beschreibt die kapitalistische Fabrik und die bürgerliche Gesellschaft seiner Zeit nicht weniger realistisch oder dramatisch als Marx und Engels. Und dennoch verschwindet beim französischen Liberalen die realistiche oder dramatische Analyse wie von Zauberhand, wenn es darum geht, eine politische Gesamtbilanz zu ziehen: Wir haben es mit dem Land zu tun, das Frankreich zum Modell erküren müsse, wenn es „die Zukunft der freien Insititutionen“ retten möchte (OC., V, 2, S. 84). Sind das Elend und die Verhältnisse „enger Abhängigkeit“ oder sogar der Sklaverei erst einmal in eine Sphäre ohne politische Relevanz relegiert (weil sie das Privatleben betreffen oder auf die ewige Vorsehung verweisen) in eine Sphäre, in die man sich mit der politischen Aktion nicht einmischen darf oder kann, dann verkehrt sich das eingangs so trübe und abstoßende Bild Manchesters in sein Gegenteil: „In der äußeren Erscheinung der Stadt bezeugt alles die individuelle Stärke des Menschen, nichts die reguläre Gewalt der Gesellschaft. Bei jedem Schritt legt die Freiheit ihre launische und schöpferische Kraft an den Tag. Nirgendwo zeigt sich die langsame und kontinuierliche Aktion der Regierung.“ (OC., V, 2, S. 80)

Noch vor Marx kommt Hegel das Verdienst zu, hervorgehoben zu haben, dass die materielle Ungleichheit, wenn sie ein bestimmtes Niveau erreicht, auch die Freiheit zunichte macht: weil die Not „den ganzen Umfang der Realiserung der Freiheit angreift“ (V. Rph., 4, S. 342), die „totale Rechtlosigkeit“ mit sich bringt (Rph., § 127), letztendlich gleichbedeutend mit Sklaverei ist.

Die Heilige Familie fasst folgendermaßen ihre Kritik am bürgerlich-liberalen Staat zusammen: in seiner entwickeltsten Form, wenn er die Zensus-Diskriminierung der Wahl abgeschafft, und die Umwandlung der politischen Klassen des Ancien régime in Klassen der bürgerliche Gesellschaft zu Ende geführt hat, beschränke er sich darauf, „die Augen [zuzudrücken] und erklärt wirkliche Gegensätze für unpolitische, ihn nicht genierende Gegensätze“ (MEW, 2, S. 101). Analog argumentiert die Kritik des Hegelschen Staatsrechts: „Indem Hegel die bürgerliche Gesellschaft als Privatstand bezeichnet, hat er die Ständeunterschiede der bürgerlichen Gesellschaft für nichtpolitische Unterschiede erklärt“ (MEW, 1, S. 280), die „nur eine Privatbedeutung in bezug auf den Staat, keine politische Bedeutung haben“ (MEW, 1, S. 282). Diese Assimilierung ist jedoch eindeutig eine Verzerrung: wie soll man dann den Vergleich zwischen dem Hungernden und dem Sklaven erklären? Und wie soll man die Hegelsche Theorie der unverzichtbaren „materiellen Rechte“ erklären (B. Schr. S. 488)? Hegel wirft dem Liberalismus vor, sich ausschließlich um die „ungestörte Sicherheit der Person und des Eigentums“ zu kümmern, ohne das Problem des „Wohls jedes Einzelnen“, des „besonderen Wohls“ zu erwägen (Rph., § 230). Die Theoretiker des laissez-faire verfechten die These, die Krise ganzer ökonomischer Sektoren „ginge den Staat nichts an“, denn „wenn auch einzelne zugrunde gingen, so hebe sich dadurch das Ganze“, aber Hegel entgegnet, dass jedes einzelne Individuum, „jeder das Recht zu leben“ habe (Rph. I, § 118 A). Die Kritik des liberalen Holismus ist zugleich die Kritik einer Doktrin und einer politischen Ordnung, die den materiellen Lebensbedingungen der konkreten Individuen keine Achtung schenken. Es handle sich „darum, daß das Individuum auch nach seiner Besonderheit als Person betrachtet wird“ (Rph., III, 188); es sei jedoch unmöglich, es in seiner Besonderheit zu betrachten, wenn man von seinen materiellen Bedürfnissen abstrahiere.

Zweifellos macht sich Marx die Hegelsche Lehre zunutze, wenn er die liberale Einschränkung der politischen Sphäre kritisiert. Diese Einschränkung scheint bei Tocqueville ihren vollendetsten Ausdruck zu finden. Am Vorabend der 48er Revolution beobachtet er besorgt das Verhalten der „Arbeiterklassen“: dem Anschein nach seien sie ruhig, nicht mehr von den „politischen Leidenschaften gequält“; leider hätten sich „ihre Leidenschaften von politischen in soziale verwandelt“ (OC., III, 2, S. 750). Die soziale Frage, das Massenelend, die Verteilung des Reichtums, die Eigentumsverhältnisse: alles das stehe der politischen Sphäre fern. Inzwischen sorge man sich „um die sozialen Reformen, um die Güter mehr noch als um die Freiheiten“; leider seien die „glühenden Überzeugungen“ und die „wahre politische Leidenschaft“ verschwunden (OC., III, 2, S. 104). Die „herrschende Leidenschaft“, sei von einer „politischen“ zu einer „industriellen geworden“ (OC., III, 2, S. 101). In dem von Tocqueville so bewunderten und geliebten Amerika verbirgt er sich nicht die von den Armen erlittene diskriminierende Behandlung: sogar als Zeugen würden sie bis zum Abschluss des Gerichtsverfahrens ins Gefängnis gesteckt. So bleibe „in dem gleichen Land, in dem der Kläger ins Gefängnis kommt, der Dieb in Freiheit, wenn er eine Kaution bezahlen kann“. Das Urteil Tocquevilles ist ziemlich streng, aber er beeilt sich, diese Praxis unter die „Zivilgesetze“ (lois civiles) und nicht unter die „politischen Gesetze“ (lois politiques) einzureihen; aus diesem Grund habe „die Masse der amerikanischen Juristen“ nichts dagegen einzuwenden, und sie erblicke darin auch keinen Widerspruch zur „demokratischen Verfassung“ (OC., IV, 1, S. 325).

Es steht also fest: die politische Sphäre wird der „sozialen“, „industriellen“ oder „bürgerlichen“ Sphäre entgegengesetzt, mit dem paradoxen Resultat, dass sogar die unterschiedliche und tadelnswerte Behandlung der Reichen und der Armen in den Vereinigten Staaten tendenziell aus dem politischen Bereich im engeren Sinn ausgeschlossen wird.

5. Der Konflikt der Freiheiten

Da nicht nur der Staat, sondern auch die bürgerliche Gesellschaft Ort der Herrschaft und der Unterdrückung sein kann, kann sich ein Konflikt entwickeln zwischen dem Bedürfnis der Emanzipierung vom Staat, das die bürgerliche Gesellschaft insgesamt oder ihre hegemonische Klasse verspürt, und dem Emanzipationsbedürfnis der schon im Bereich der bürgerlichen Gesellschaft unterdrückten sozialen Schichten, die in ihrem Kampf gegen die Unterdrückung durch die hegemonischen Klasse an den Staat appellieren. Dies ist der Konflikt der Freiheiten. Adam Smith lenkt die Aufmerksamkeit auf diesen Punkt. Er merkt an, dass die Sklaverei leichter „unter einer despotischen Regierung“ als unter einer „freien Regierung“ abgeschafft werden könne, in der „jedes Gesetz von ihren [der Sklaven] Herren verabschiedet wird, die niemals eine für sie nachteilige Maßnahme durchgehen lassen werden“. Mit Blick auf die englischen Kolonien in Amerika, wo es eine Art lokale Selbstregierung durch die oft sklavenbesitzenden weißen Siedler gibt, und wo gerade der liberale Locke auch auf verfassungsmäßiger Ebene den Grundsatz der „absoluten Gewalt und Autorität“ eines jeden „freien Mannes“ „über seine schwarzen Sklaven“ verbürgt sehen will[2], mit Blick auf diese Realität, merkt Smith an: „Die Freiheit des freien Mannes ist die Ursache der großen Unterdrückung der Sklaven. Und da sie den zahlreichsten Anteil der Bevölkerung stellen, wird keine mit Humanität ausgestattete Person die Freiheit in einem Land herbeiwünschen, in dem diese Institution besteht.“[3] Zu Denken gibt die hier indirekt von Smith zum Ausdruck gebrachte Präferenz für die „despotische Regierung“, die einzige in der Lage, die Institution der Sklaverei abzuschaffen. Der Konflikt, mit dem wir es hier zu tun haben, ist nicht der zwischen „formeller“ und „substanzieller“ Freiheit, wie in der marxistischen Vulgata; und auch nicht der, der die Verteidiger und Feinde der „negativen Freiheit“, von der Berlin spricht, oder der „offenen Gesellschaft“, von der Popper spricht, einander gegenüberstellt. In dem hier untersuchten Fall ist der Konflikt ein ganz anderer. Infrage gestellt wird weder der Wert der „formellen“ oder „negativen“ Freiheit, noch der Wert der politischen Freiheit (und der lokalen Selbstregierung). In einer konkreten und bestimmten Situation erweist sich die Forderung nach der „negativen“ und mehr noch nach der politischen Freiheit in hoffnungslosem Widerspruch zur lokalen Selbstregierung und zur politischen Freiheit der Sklavenbesitzer. In der Tat wird viele Jahrzehnte später die Sklaverei im Süden der Vereinigten Staaten erst nach einem blutigen Krieg und der darauffolgenden, von der Union den sezessionistischen und Sklavenhalterstaaten aufgezwungenen Militärdiktatur abgeschafft. Und man braucht nur ein paar der damaligen „demokratischen“, das heißt die Sklaverei befürwortende Pamphlete zu lesen, um sich ein Bild von den jakobinischen Methoden Lincolns zu machen, der beschuldigt wird, „Militärregierungen“ und „Militärgerichte“ eingesetzt, und „das Wort ‚Gesetz’“ als den „Willen des Präsidenten“ interpretiert zu haben, und den habeas corpus als die „Macht des Präsidenten, jeden und so lange es ihm beliebt einzusperren“[4]. Nach dem Verzicht auf die eiserne Faust seitens der Union, sehen sich die Weißen erneut den habeas corpus und die lokale Selbstregierung anerkannt, aber den Schwarzen werden nicht nur die politischen Rechte entzogen, sondern sie werden einem Regime der Apartheid, sklavenähnlichen Arbeitsverhältnissen und der Lynchjustiz unterworfen, das heißt einem Regime, das für die ehemaligen Sklaven paraktisch weiterhin den Ausschluss von der negativen Freiheit mit sich bringt.

Man könnte sagen, dass der Konflikt der Freiheiten der Leitfaden der Hegelschen Interpretation der modernen Geschichte ist. Im Ancien régime führe die „Freiheit der Barone“ zur „absoluten Knechtschaft“ der „Nation“ und verhindere die „Befreiung der Hörigen“. Deshalb ist „das Volk [...] überall durch die Unterdrückung der Barone befreit worden“ (Ph. G., S. 902-3). Der Adel verspüre den Verlust des Privilegs, das ihn beispielsweise zum einzigen Verwahrer der Rechtspflege machte, als „ungehörige Gewalttätigkeit, Unterdrückung der Freiheit und Despotismus“ (Rph., § 219 A). Hegel, der Hallers Polemik gegen die „despotischen“ antifeudalen Gesetze sehr wohl gegenwärtig hat (B. Schr., S. 680) spricht selbst ohne Bedenken von „Despotismus“, allerdings mit einer anderen und entgegengesetzten Bedeutung: „Die Revolutionen gehen nun entweder vom Fürsten oder vom Volk aus. So hat der Kardinal Richelieu die Großen unterdrückt und das Allgemeine über sie erhoben. Dies war Despotismus, aber die Unterdrückung der Vorrechte der Vasallen war das Wahre.“ (Rph. I, § 146 A) Der hier verteidigte „Despotismus“ ist der revolutionäre, antifeudale Despotismus, was auch von der Rühmung jener „ungeheuren Revolution“ bestätigt wird, an der Friedrich II. beteiligt war, und die zum „Verschwinden der Bestimmung von Privateigentum, Privatbesitz in Bezug auf den Staat“ geführt habe (V. Rph., 4, S. 253). Wie man besonders am Beispiel Richelieus gesehen hat, ist dieser Despotismus ein Moment der Verwirklichung der Allgemeinheit und bildet gerade deshalb eine koninuierliche Linie mit den nachfolgenden Revolutionen von unten; nachdem es zum ersten Mal in den Reformen in Erscheinung getreten war, die von oben den Abbau der Hörigkeit erzwingen und nachdem es sich in der amerikanischen Revolution durchgesetzt hatte, befestigte sich „das Prinzip der allgemeinen Grundsätze [...] in dem französischen Volke und brachte dort die Revolution hervor“ (Ph. G., p. 920).

Die positive Bewertung des antifeudalen Despotismus ignoriert oder unterschätzt nicht die damit verbundenen Kosten, sie verdrängt also nicht die Tatsache, dass wir es weiter mit einem Konflikt der Freiheiten zu tun haben. Dies wird außerdem von der Analyse des Übergangs im alten Rom von der Monarchie zur Republik und von der Republik zum Kaiserreich bestätigt. Weit davon entfernt, das „Allgemeine“ zu repräsentieren, repräsentiert der republikanische Senat, Ausdruck jener Patrizier, die eine Monarchie gestürzt hatten, die von ihnen beschuldigt wurde, sich den Plebejern gegenüber zu wohlwollend zu verhalten, das „Partikuläre“ und das heißt, die Interessen der Aristokratie; Cäsar überwindet dagegen, zwar mit Rekurs auf „Gewalt“, die „Partikularität“ und bringt das „Allgemeine“ zur Geltung (Ph. G., S. 690-93 und S. 711-12). Den gleichen Weg einschlagend, komme später Caracalla das Verdienst zu, „alle Unterschiede zwischen den Untertanen des ganzen Römischen Reiches aufgehoben“ und die „Gleichheit der Bürger“ sanktioniert zu haben. Ja, „der Despotismus ist es, der die Gleichheit einführt“. Es handle sich aber um die „abstrakte“ Freiheit des „Privatrechts“. Auf „Privatpersonen“ reduziert, seien die Individuen von jeglicher politischer Beteiligung ausgeschlossen. Zwischen dem Kaiser und dem „Volk“ „fehlte eine rechtliche und sittliche, d. i. eine Organisation des Staates, das Band einer Verfassung, die eine Ordnung für sich berechtigter Kreise des Lebens in den Gemeinden und Provinzen bildet, die für das allgemeine Interesse tätig, auf die allgemeine Staatsverwaltung einwirken“ (Ph. G., S. 716-7). Mit dem Kaiserreich hat das reiche politische Leben einer Republik aufgehört, selbst wenn diese von einer Aristokratie beherrscht wurde, die unbeirrt an einer Ordnung festhielt, die sich auf die Unterdrückung der Plebs stützte; allerdings sind die Rechtsgleichheit und die Freiheit der Privatperson auf den Trümmern einer republikanischen Freiheit eingeführt worden, in deren Genuss nur ein enger Kreis von Privilegierten und Unterdrückern gekommen war.

Es ist der Konflikt der Freiheiten, den wir kennen, und den Hegel systematischer in seiner Analyse des „Notrechts“ theoretisch fasst. Der Hungernde, der sich in Lebensgefahr befindet, hat das Recht, ein Stück Brot zu stehlen, das ihm das Überleben zusichert. Gewiss verletzt er auf diese Weise beim Bestohlenen den freien Genuss seines Eigentums; dennoch ist dieser Diebstahl der Versuch, einer Situation zu entfliehen, die von „totaler Rechtlosigkeit“ gekennzeichnet ist. Auf dem Konflikt der Freiheiten, der sich in diesem Fall ergibt, besteht Hegel energisch: „Es steht hier ein zwiefaches Unrecht gegenüber, und die Frage ist, welches als das größere anzusehn. Das geringere ist gegen das höhere ein Unrecht“. Das Opfer des Lebens vor dem Eigentum abzulehnen, bedeute das höchste Unrecht zu verhindern; „streng“ das „strenge Recht“ gegen das Notrecht geltend machen, bedeute, das „Unrecht“ oder jedenfalls das höchste Unrecht geltend machen (V. Rph., III, S. 403 u. S. 405). Es ist ein Konflikt der Freiheiten, den Hegel sich auch auf logischer Ebene zu überprüfen bemüht. Der Hungernde, der das Eigentum verletzt, spricht über den bestohlenen Eigentümer ein einfach-negatives Urteil aus, das nicht seine Rechtsfähigkeit infrage stellt; Eigentumsverhältnisse, die den Hungernden aussichtslos verurteilen wollen, sprechen ein negativ-unendliches Urteil über ihn aus, sie aberkennen ihm nicht ein besonderes und begrenztes Recht, sondern die Gesamtheit der Rechte, sie üben praktisch die gleiche Gewalt über ihn aus, die ein Krimineller ausüben könnte[5].

6. Verdrängung des Konflikts der Freiheiten und psychologisches und anthropologisches Abgleiten

Die konkrete historische Lage, in der die politische Aktion stattfindet, ist oft von einem Konflikt der Freiheiten und der Rechte gekennzeichnet. Es gibt ein Paradebeispiel, das Hegel der griechischen Tragödie entnimmt. Der Konflikt zwischen Antigone und Kreon ist die Kollision zwischen zwei „sittlichen Mächten“. Antigone repräsentiert die „Familienliebe“, die Anhänglichkeit an die Gefühle und die natürlichen Bindungen der Verwandtschaft, Kreon verkörpert das „Gesetz des Staats“, die Objektivität der Rechtsnorm. Unter normalen Bedingungen leben beide Mächte in einer übereinstimmenden und problemlosen Einheit zusammen, aber es können Konfliktsituationen auftreten, die zu einer schmerzlichen, ja sogar tragischen Wahl zwingen. „Kreon ist nicht ein Tyrann, sondern ebenso eine sittliche Macht“. Deshalb ist die Antigone von Sophokles das „absolute Exempel der Tragödie“ (W, 17, S. 133). Und die Tragödie ist das Modell, die geeignetste Literaturgattung, um die großen historischen Konflikte zu verstehen. Gerade weil Hegel beständig den Konflikt der Freiheiten im Auge hat und hervorhebt, dass Cäsar es ist, der die Allgemeinheit verkörpert, anerkennt er problemlos, dass Brutus, Cäsars Mörder, ein „höchst edles Individuum“ ist: die „edelsten Männer Roms“ nähren die Illusion, dass es genüge, eine einzelne Person zu eliminieren, um eine republikanische Freiheit zu retten, die von jeher das Instrument einer begrenzten privilegierten Schicht, und jetzt zu „leerem Formalismus“ geworden ist (Ph. G., 712).

Der Kontrast zur liberalen Tradition wird jetzt deutlicher. Ganz anders als Hegel drückt sich Montesquieu über Richelieu aus: „Dieser Mann hätte den Despotismus im Gehirn gehabt, wenn er ihn nicht schon im Herzen gehabt hätte.“ Ähnlich argumentiert Constant, wie aus seiner Verurteilung der Bemühung Ludwigs XIV. hervorgeht, „die Autorität der Parlamente, des Klerus, aller mittleren Organisationen zu zerstören“. Die hier verteidigten mittleren Organisationen sind natürlich nicht die Gewerkschaften oder die Korporationen, die von der liberalen Tradition als Störelement und als Instrument der Überwältigung der Vertragsfreiheit und der freien Bewegung der bürgerlichen Gesellschaft wahrgenommen werden, sondern die verschiedenen Machtzentren des Feudaladels und des feudalen und bürgerlichen Eigentums. Die Stellungnahme von Montesquieu und Constant ist auch die von Madame de Staël, nach der Richelieu und die absolute Monarchie ungerechterweise die Freiheit zerstörten, die das alte Frankreich genossen habe. Nach Abschaffung der Leibeigenschaft reduziert sich alles auf den Konflikt zwischen Freiheit und Despotismus. Was das alte Rom anbetrifft, skizziert Montesquieu folgendermaßen den Zusammenstoß zwischen der Senatspartei (Sulla und Brutus) und der Volkspartei (Marius und Cäsar): einerseits die „Partei der Freiheit“, andererseits „die Angriffe eines ebenso wütenden wie blinden Pöbels“[6]. Ähnlich sieht Tocqueville die Konflikte in Bezug auf die Arbeitszeiten und -modalitäten in der Fabrik, und auf die Wohnungsmieten als einen Zusammenstoß zwischen despotischer Manie der Reglementierung und Verteidigung der Freiheit.

In diesem Zusammenhang spielen die materiellen Lebensbedingungen der römischen Plebs, der Leibeigenschaft im Ancien Régime oder des modernen Proletariats keinerlei Rolle, und auch nicht die Macht- Herrschafts- und Unterdrückungsverhältnisse, die in der bürgerlichen Gesellschaft zwischen den höheren und den niedrigen Klassen gelten. Wir können somit die von Popper und seinen Anhängern gepflegte Geschichtsphilosophie verstehen: die ganze Weltgeschichte reduziert sich auf den Konflikt zwischen Freunden und Feinden der offenen Gesellschaft. Abgesehen vom Manichäismus zeichnet sich diese Auffassung durch das psychologische und anthropologische Abgleiten aus: nicht konkrete politisch-soziale Subjekte mit ihrer Forderung nach Freiheit und bestimmten Rechten werden als Feinde der offenen Gesellschaft angegeben, sondern der Tendenz nach unangepasste und zuinnerst autoritäre Individuen oder Massen von Individuen. So etwa wird Richelieu von Montesquieu beschrieben. Und so beschreibt Tocqueville diejenigen, die die „heilige Sache“ der Freiheit profanierend (OC., V, 2, S. 91), sich ihrer bedienten, um materielle Forderungen zu stellen: „Wer in der Freiheit etwas anderes sucht, ist zum Dienen bestimmt.“ (OC., II, 1, S. 217)

7. Die zwei Liberalismen

Mit seinem Ruf nach einer starken Zentralmacht in antifeudalem Sinne spricht Hegel folgerichtig auch über die Wahlmonarchie in Polen ein negatives Urteil aus (Rph., § 281 A). In dieser Kritik erblickt Ilting eine Stellungnahme zugunsten des „monarchischen Prinzips“ und letztlich der Ideologie der Restauration[7]! In Wahrheit wird die Wahlmonarchie noch schärfer von Marx verurteilt, der in ihr ein Instrument nicht nur des polnischen Feudaladels, sondern auch der zaristischen Autokratie und deren Expansionismus verdammt. Die „republikanische Freiheit“, die von den Anhängern des „Wahlkönigreichs“ und den Gegnern einer starken Zentralmacht so hoch gerühmt wird, erweise sich bei einer genaueren Analyse als „Adelsdemokratie“ mit der Unterjochung der Leibeigenen[8].

Die Ideologie der Restauration hat gar nichts damit zu tun! Können wir wenigstens von klarer und eindeutiger Antithese der liberalen Tradition gegenüber reden? Kehren wir zu Adam Smith zurück. Hinsichtlich der Leibeigenschaft in Osteuropa macht er eine Beobachtung, die der schon besprochenen hinsichtlich der Sklaverei in Amerika ähnelt. Es stimmt, die „Leibeigenschaft“ besteht weiterhin „in Böhmen, Ungarn und in jenen Ländern, in denen der Souverän gewählt wird und er folglich nie eine große Autorität haben kann“[9]. Die Wahlmonarchie wird also auch von dem bedeutenden liberalen Ökonomen verurteilt, der als Gegengewicht zur „Freiheit“ der großen Lehensherren oder der Sklavenbesitzer die „große Autorität“ eines Erbmonarchen anempfiehlt, und er ist bekanntlich sogar bereit, eine „despotische Regierung“ zu akzeptieren, was Amerika anbetrifft.

Wie man sieht, kann die Fahne der Freiheit auch vom Feudaladel und sogar von den Sklavenbesitzern hochgehalten werden. Darüber ist sich Hegel sehr wohl im Klaren, wenn er vor der Parole „Freiheit“ warnt, die von den Großgrundbesitzern ausgegeben wird, und zu dem Schluss kommt: „Man muss, wenn von Freiheit gesprochen wird, immer wohl achtgeben, ob es nicht eigentlich Privatinteressen sind, von denen gesprochen wird.“ (Ph. G., S. 902) Diese Schlussfolgerung erweckt das Interesse und sogar den Enthusiasmus von Lenin, der darin, wegen der gebührenden Aufmerksamkeit für die „Klassenverhältnisse“, „Ansätze des historischen Materialismus“ entdeckt[10]. Auch der russische Revolutionär warnt, wie Hegel, und im Gegensatz zu Tocqueville, vor den Zweideutigkeiten der Kategorie Freiheit: „Freiheit ist ein großes Wort, aber unter dem Banner der Freiheit der Industrie wurden die räuberischsten Kriege geführt, unter dem Banner der Freiheit der Arbeit wurden die Werktätigen ausgeplündert.“[11]

Tatsächlich rechtfertigt und rühmt John Stuart Mill den Opiumkrieg als Kreuzzug für die Freiheit.: „Das Verbot, Opium nach China einzuführen“ verletze mehr noch „die Freiheit [...] des Käufers“ als die „des Erzeugers oder des Verkäufers“[12]. Immer im Namen der Freiheit, gegen die „moralische Polizei, die manchmal zur physischen wird“ und die von der Gewerkschaftsbewegung ausgeübt werde, verurteilt der englische Liberale die Versuche der Arbeiter, die Akkordarbeit abzuschaffen oder einzugrenzen[13].

Bekanntlich verurteilt Smith die Wahlmonarchie wegen der unbegrenzten Macht, die sie der Feudalaristokratie zuerkennt. Sollten wir also auch Smith zusammen mit Hegel und Marx (und Lenin) unter die Gegner des Liberalismus und der offenen Gesellschaft einreihen? Bevor wir diese Frage beantworten, können wir eine von Bismarck formulierte Unterscheidung anführen. Er erklärt, er habe seine „Abneigung gegen die Herrschaft der Bürokratie“ von der „ständisch-liberalen Stimmung“ her entwickelt, die unter den Junkern und unter dem Adel des vor-revolutionären Preußen weit verbreitet gewesen sei: von diesem Liberalismus müsse man allerdings – fügt Bismarck sogleich hinzu – den „rheinisch-französischen Liberalismus“ oder den «Geheimratsliberalismus» streng getrennt halten, der einschneidenen antifeudalen Reformen von oben zugeneigt sei, und an dem sich eine unterdrückerische und erstickende Staatsbürokratie inspiriere, mit ihrer „Neigung [...] für Nivellierung und Zentralisierung“ und sogar zur „geheimrätlichen Allgewalt“. Nicht selten entlarve sich der Staatsbeamte schließlich als „Königlich Preußischer Hofjakobiner“, der mit der Idee von einer Art „roten Demokratie“ liebäugle![14]

Es ist interessant festzustellen, dass man eine ähnliche Unterscheidung beim jungen Marx vorfindet. Die von ihm geleitete „Rheinische Zeitung“ nennt sich eine „liberale Zeitung“, ist aber darauf bedacht, zu präzisieren, dass dieser Liberalismus keineswegs mit dem „gewöhnlichen Liberalismus“ verwechselt werden dürfe. Wenn letzterer „alles Gute auf Seite der Stände und alles Böse auf Seite der Regierung gesehn“ hatte, dann zeichne sich die „Rheinische Zeitung“ durch ihre Bemühung aus, die Herrschafts- und Unterdrückungsverhältnisse in ihrer konkreten Konfiguration zu analysieren und ohne Bedenken, unter bestimmten Bedingungen, „die allgemeine Weisheit der Regierung gegen den Privategoismus der Stände“ hervorzuheben, welche oft von den feudalen Schichten und von einer engstirnigen und kurzsichtigen Großbourgeoisie monopolisiert würden. Im Gegensatz zum „gewöhnlichen Liberalismus“ und weit davon entfernt, „einseitig die Bürokratie“ zu bekämpfen, anerkennt sie problemlos deren Verdienste im Kampf gegen die „romantische Richtung“ oder die romantisch-feudale Richtung (MEW, Erg. Bd. Erster Teil, S. 424).

Trotz der unterschiedlichen und entgegengesetzten Werturteile, finden wir sowohl bei Bismarck als auch bei Marx die Unterscheidung zwischen einem Liberalismus, der dahin tendiert, die Selbstregierung einer vom Feudaladel oder von der Bourgeoisie hegemonisierten bürgerlichen Gesellschaft anzuerkennen und einem Liberalismus, der dazu bereit ist, in die Herrschafts- und Unterdrückungsverhältnisse einzugreifen, die gerade in der bürgerlichen Gesellschaft auftreten. Im Verlauf des Kampfes gegen den Absolutismus der Stuart, zu Anfang der englischen liberalen Bewegung, definierte einer ihrer Exponenten die von ihm geschätzte „wahre Freiheit“ folgendermaßen: „Kraft eines bestimmten Gesetzes wissen wir, dass unsere Ehefrauen, unsere Kinder, unsere Knechte, unsere Güter uns gehören (are our own), dass wir für uns selbst bauen, pflügen, säen, ernten.“[15] Statt sie infrage zu stellen, bestätigt die „wahre Freiheit“ die existierenden Knechtschaftsverhältnisse noch, weil sie eine unantastbare Privatsphäre betreffen. Noch am Ende des 18. Jahrhunderts, im Verlauf des sogenannten „aristokratischen Wiederauflebens“ (aristocratic resurgence), das sich in zahlreichen europäischen Ländern entwickelt, verteidigt der Feudaladel die Hörigkeit gegen die von der Monarchie geförderte Modernisierung und Revolution von oben oft mit liberalen Parolen, und sich gelegentlich explizit auf Locke und auf Montesquieu berufend[16]. Ebenso wie er in der Metropole die Hörigkeit verteidigt, ist für den Liberalismus, als Selbstregierung der bürgerlichen Gesellschaft, auch der Sklavenbesitz in den Kolonien legitim und unantastbar. Zur Zeit der Rebellion der englischen Kolonien in Amerika agitieren die Verteidiger der Sklaverei „die Rhetorik der Revolution und das Locksche Thema der Eigentumsrechte“[17]. Ähnlich verhalten sich in den darauffolgenden Jahrzehnten die Befürworter der peculiar institution und der Sezession.

Historisch hat sich jedoch ergeben, dass „unsere Knechte“ die Gleichstellung mit „unseren Gütern“ nicht passiv hingenommen haben und in Entgegensetzung zur „wahren Freiheit“, die der schon zitierte Exponent des englischen Liberalismus so schätzte, eine ganz andere Freiheit verlangten, die das Eingreifen der Staatsmacht forderte, um die Hörigkeit abzuschaffen und gewissermaßen die Emanzipierung der subalternen Klassen zu fördern. Die Verknüpfung und der Zusammennstoß zwischen diesen beiden verschiedenen Ideen von Freiheit und der politisch-sozialen Subjekte, die sich darauf beriefen, erklärt den besonders komplexen Charakter der ersten englischen Revolution und der französischen Revolution schlechthin.

Auf diese Höhe stellt sich Hegel. Der Kampf für die Freiheit wird jetzt zum Kampf für die Anerkennung. Verständlich und schätzenswert ist daher sowohl das Streben zum Beispiel der englischen Siedler in Amerika nach Anerkennung gleicher Würde und nach gleichem Recht der Vertretung durch die Londoner Regierung, als auch das Streben der schwarzen Sklaven nach Anerkennung ihrer menschlichen Würde und ihres Rechtes auf Freiheit. Die Kategorie Kampf für die Anerkennung ermöglicht es auch, die Konflikte zu verstehen, die zwischen den verschiedenen Bedeutungen der Freiheit – beide legitim, ja beide sogar unausweichlich – entstehen können.

Was geschieht dagegen in der liberalen Tradition? Smith verurteilt als gegen die Freiheit gerichtet, die Koalitionen, die von „verzweifelten Menschen“ gegründet werden, die dem Hungertod zu entgehen versuchen, und er identifiziert damit eindeutig die Freiheit mit der Selbstregierung der bürgerlichen Gesellschaft. Wenn er hingegen die „despotische Regierung“ auffordert, die Sklaverei abzuschaffen, dann folgt er einem anderen theoretischen Paradigma, das die Freiheit mit der Beseitigung der in der bürgerlichen Gesellschaft selbst exisitierenden Unterdrückungsverhältnisse identifiziert. Constant verurteilt bekanntlich die Schulpflicht wegen des Zwangselements, das es für die Eltern mit sich bringe. Ein paar Jahrzehnte später polemisiert Mill, sich für die Schulpflicht aussprechend, gegen die „missverstandenen Freiheitsbegriffe“ der Eltern und fügt hinzu: „Der Staat [...] muss eine wachsame Kontrolle über die Ausübung der Macht aufrechterhalten, die Individuen mit seiner Erlaubnis über andere Individuen haben.“[18] In diesem divergierenden Urteil sehen wir den Übergang von einem theoretischen Paradigma zu einem anderen, und dieser Übergang ist auch das Resultat des Kampfes derer, die von einer Freiheit ausgeschlossen sind, die als einfache Selbstregierung der bürgerlichen Gesellschaft verstanden wird.

Schließlich kann man Hayms Kritik an Hegel vestehen. Sein Fehler sei es gewesen, sich in seiner politischen Philosophie von einem „abstrakt Allgemeinen“ inspirieren zu lassen. Der Staat müsse sich dagegen „konkret“, von der „im Volke faktisch vorhandenen Gliederung“ aus, in der „bürgerlichen Gesellchaft“ bilden; „ständisch gliedert sich in der bürgerlichen Gesellschaft das Leben: diese bürgerliche Gliederung gilt es, ins Politische zu erheben, die Regierung organisch aus den organischen Elementen des Staates erwachsen zu lassen“[19]. Ebenso wie Bismarck hat auch Haym keine Vorliebe für den „rheinisch-französischen Liberalismus“; auch er fühlt sich in „ständisch-liberaler Stimmung“, selbst wenn jetzt dieser Stand eher auf die Bourgeoisie als auf die Junker verweist.

Literatur

Otto von Bismarck, 1919: Gedanken und Erinnerungen (1898), Cotta, Stuttgart und Berlin

Otto von Bismarck, 1962: Werke in Auswahl, Bd. 1, hrsg. von G. A. Rein unter Mitarbeit von U. Busse, Kohlhammer, Stuttgart

Otto von Bismarck, 1984: Die großen Reden, hrsg. von L. Gall, Ullstein, Frankfurt a. M.-Berlin-Wien

David Brion Davis, 1975: The Problem of Slavery in the Age of Revolution 1770-1823, Cornell University Press, Ithaca and London

Rudolf Haym, 1974: Hegel und seine Zeit (1857), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, reprogr. Nachdruck der 1. Aufl.

Georg W. F. Hegel, 1919-20: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, hrsg. von G. Lasson, Meiner, Leipzig (im Text mit der Abk. Ph. G. angegeben)

Georg W. F. Hegel, 1956: Berliner Schriften, hrsg. von J. Hoffmeister, Meiner, Hamburg (im Text mit der Abk. B. Schr. angegeben)

Georg W. F. Hegel, 1969: Jenaer Realphilosophie, hrsg. von J. Hoffmeister, Meiner Hamburg (im Text mit der Abk. J. R. angegeben)

Georg W. F. Hegel, 1969-1979: Werke in zwanzig Bänden, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt a. M. (im Text mit der Abk. W angegeben; für die Grundlinien der Philosophie des Rechts dagegen die Abk. Rph.)

Georg W. F. Hegel, 1973-74: Vorlesungen über Rechtsphilosophie, hrsg. von K. H. Ilting, frommann-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt (im Text mit der Abk. V. Rph angegeben)

Georg W. F. Hegel, 1983: Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819-20 in einer Nachschrift, hrsg. von D. Henrich, Suhrkamp, Frankfurt a. M. (im Text mit der Abk. Rph. III angegeben)

Georg W. F. Hegel, 1983: Die Philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19), Klett-Cotta, Stuttgart (im Text mit der Abk. Rph. I für die Vorl. von 1817/18 und mit der Abk. Rph. II für die Vorl. 1818/19 angegeben)

Christopher Hill, 1961: The Century of Revolution 1603-1714, Norton, New York

Karl H. Ilting, 1973: Die «Rechtsphilosophie» von 1820 und Hegels Vorlesungen über Rechtsphilosophie. Einleitung zu V. Rph. I

Wladimir I. Lenin, 1954: Aus dem philosophischen Nachlaß. Exzerpte und Randglossen, Dietz, Berlin, 2. Aufl.

Wladimir I. Lenin, 1955: Was tun? in Werke, Dietz, Berlin, 1955 ff., Bd. 5

John Locke, 1963: The Fundamental Constitutions of Carolina (1669), in The Works (1823), reprogr. Nachdruck, Scientia, Aalen, Bd. 10

Domenico Losurdo, 1993: Democrazia o bonapartismo. Trionfo e decadenza del suffragio universale, Bollati Boringhieri, Torino

Domenico Losurdo, 2000: Hegel und die Freiheit der Modernen, Lang, Frankfurt a. M.-Berlin, Wien

Karl Marx-Friedrich Engels, 1955: Werke, Dietz, Berlin, 1955 ff.

Karl Marx, 1961: Manuskripte über die polnische Frage (1863-4), hrsg. von W. Conze und D. Hertz-Eichenrode, Mouton ‘S-Gravenhage

John Stuart Mill, 1972: On Liberty (1858), in: Utilitarianism, Liberty, Representative Government, hrsg. von H. B. Acton, Dent, London

Robert R. Palmer, 1959-1964 : The Age of the Democratic Revolution. A Political History of Europe and America, 1760-1800, Princeton University Press, Princeton-New Jersey

Arthur Schlesinger jr. (Hrsg.), 1973: History of United States Political Parties, Chelsea House and Bawker, New-York-London

Adam Smith, 1982: Lectures on Jurisprudence (1762-3 und 1766), Liberty Classics, Indianapolis (= Bd. 5 der Glasgower Ausg.)

Alexis de Tocqueville, 1951 : Oeuvres complètes, hrsg. von J. P. Mayer, Gallimard, Paris 1951 ff. (im Text mit der Abk. OC angegeben).

[1] Über den Ausnahmezustand in der liberalen Tradition vgl. Losurdo, 1993, Kap. II, 4 u. Kap. III, 4-5; was Lockes Rechtfertigung der Sklaverei in den Kolonien betrifft vgl. Losurdo, 2000, Kap. XII, 3.

[2] Locke, 1963, Bd. 10, S. 196 (Art. CX).

[3] Smith, 1982, S. 452-3 u. S. 182.

[4] Vgl. The Lincoln Catechism (1864), in: A. Schlesinger jr. (Hrsg.), 1973, S. 915-21.

[5] Losurdo, 2000, Kap. VII, 5.

[6] Losurdo, 2000, Kap. V, 4.

[7] Ilting, 1973, S. 105-7.

[8] Marx, 1961, S. 106, S. 110 u. S. 122.

[9] Smith, 1982, S. 455 (Vorlesung von 1766).

[10] Lenin, 1954, S. 172 u. S. 174.

[11] Lenin, 1955, S. 364.

[12] Mill, 1972, S. 151.

[13] Mill, 1972, S. 144.

[14] Bismarck, 1919, S. 51-2; Bismarck, 1984, S. 37 (Rede vom 18. Oktober 1849); Bismarck, 1962, S. 354 (Rede vom 14. Februar 1851).

[15] In Hill, 1961, S. 188.

[16] Palmer, 1959-1964 S. 30-32 und S. 106-08.

[17] Davis, 1975, S. 168.

[18] Mill, 1972, S. 159-60 und 163.

[19] Haym, 1974, S. 389-390.

Dieser Artikel ist erschienen in Z. Nr. 57, März 2004